Ist Tugend lehrbar?

Der Menon ist ein Dialog, der beginnt, als wäre jemand ohne anzuklopfen ins Zimmer geplatzt. Menon, ein junger, wohlhabender Thessalier, schleudert Sokrates seine Frage entgegen, noch ehe ein Gruß gewechselt ist: Ist die Tugend — griechisch arete — lehrbar? Oder wird sie durch Übung erworben, ist sie von Natur aus da, oder kommt sie auf andere Weise? (70a) Hinter der Frage steht der Schatten seines Lehrers, des Sophisten Gorgias: Die Sophisten versprachen, arete gegen Bezahlung zu lehren — als Schlüssel zum politischen Aufstieg. Und Menon ist ein ungeduldiger Schüler, der möglichst schnell eine brauchbare Antwort haben will.

Sokrates' Erwiderung ist die Umkehrung, die den ganzen Dialog prägt: Bevor man fragt, wie etwas erworben wird, muss man wissen, was es ist. Mit spöttischer Bescheidenheit bemerkt er, dank Gorgias seien die Thessalier zu Philosophen geworden, während die Weisheit aus Athen ausgewandert sei; dort herrsche nun Dürre an ihr (70b–71a). Was mich betrifft, sagt er, ob die Tugend lehrbar ist — ich weiß nicht einmal, was sie ist; und ich bin bis heute niemandem begegnet, der es wüsste (71b). Kann jemand, der nicht weiß, wer Menon ist, sagen, ob er schön oder reich ist? In der Philosophie geht die Frage »Was ist es?« der Frage »Wie beschaffen ist es?« voraus. So wird der Dialog zu einer Suche nach der Definition der Tugend.

Drei Definitionen, drei Widerlegungen

Erster Versuch: ein Schwarm von Tugenden. Für Menon ist die Sache einfach: Die Tugend des Mannes ist es, die Angelegenheiten der Stadt geschickt zu führen, die der Frau, den Haushalt zu leiten; Kind, Greis und Sklave haben je eigene Tugenden — für jede Tätigkeit und jedes Alter eine andere (71e–72a). Sokrates' Antwort ist das erste glänzende Gleichnis des Dialogs: Ich habe dich nach einer Tugend gefragt, und du reichst mir einen Bienenschwarm. Bienen mögen viele und verschiedene sein; aber die gemeinsame Natur, die sie zu Bienen macht, ist in allen dieselbe. Wenn Gesundheit im Mann wie in der Frau dieselbe Gesundheit ist und Kraft dieselbe Kraft, dann muss auch die Tugend in allen ein und dasselbe Wesen tragen, das sie zur Tugend macht. Und Menon räumt es ein: Weder Haus noch Stadt lassen sich ohne Besonnenheit und Gerechtigkeit gut führen; wer gut sein will — Mann, Frau, Kind oder Greis —, braucht also dieselben Eigenschaften (73a–c). Menon reiht Beispiele; Sokrates sucht die Form, die in allen Beispielen dieselbe bleibt, das gemeinsame Wesen. Der Werterelativismus der Sophisten und Sokrates' Suche nach dem objektiven Wesen prallen hier zum ersten Mal aufeinander.

Zweiter Versuch: die Fähigkeit zu herrschen. Menon sammelt sich: Wenn eine Formel alle Fälle decken soll, dann ist Tugend »die Fähigkeit, über Menschen zu herrschen« (73d). Sokrates widerlegt in zwei Zügen. Zuerst der Umfang: Auf Kind und Sklaven ist die Definition nicht anwendbar — die Tugend des Sklaven kann schwerlich darin bestehen, über seinen Herrn zu herrschen; eine Definition muss, wenn sie eine sein soll, für alle gelten. Dann der Inhalt: Muss man nicht das Wort gerecht hinzufügen? Menon fügt es hinzu; seine Begründung liegt bereit: Gerechtigkeit ist ja Tugend. Sokrates' Frage ist fein: Ist Gerechtigkeit die Tugend selbst oder eine Tugend? Wie der Kreis nicht »die Gestalt«, sondern »eine Gestalt« ist, so ist Gerechtigkeit eine Tugend; neben ihr stehen Tapferkeit, Besonnenheit, Weisheit (73e–74a). Wir sind in die Vielheit zurückgefallen: Die eine Tugend, die alle Tugenden durchzieht, ist noch immer nirgends zu sehen.

Hier unterbricht Sokrates den Streit und erteilt Menon eine Lektion im Definieren; dem jungen Mann, der die Tugend nicht definieren kann, zeigt er an einem leichteren Beispiel, wie man definiert. Sein erster Versuch ist absichtlich mangelhaft: Gestalt ist das, was stets mit Farbe einhergeht (75b). Menon wendet ein: Und wenn jemand auch nicht weiß, was Farbe ist? Sokrates' Erwiderung ist eine kleine Lektion über das Ethos des Gesprächs: Wäre mein Gegenüber einer von den streitsüchtigen, eristischen Leuten, so gäbe ich meine Antwort und sagte ihm, sie zu widerlegen sei, wenn sie falsch ist, seine Sache; unter Freunden aber muss die Antwort milder und aufbauender sein und aus Begriffen gebaut, die der andere schon kennt (75c–d). Nach diesem Maß gibt er seine zweite Definition: Gestalt ist das, worin ein Körper endet — kurz: die Grenze des Körpers (76a). Für die Farbe bietet er, auf Menons Drängen, eine Definition von der prunkvollen Art, wie Gorgias sie liebt, gestützt auf Empedokles' Lehre von den Ausflüssen: Farbe ist ein Ausfluss von den Gestalten, dem Sehen angemessen und durch es wahrnehmbar. Menon ist von der geschmückten Antwort entzückt; Sokrates ist sicher, die schlichte war besser (76d–e). Die Lektion ist klar: Eine gute Definition ruht auf Klarheit, nicht auf Prunk — und das Unbestimmbare in schöne Worte zu kleiden ist noch kein Wissen.

Dritter Versuch: das Schöne begehren und es erlangen können. Diesmal nimmt Menon seinen Anlauf bei einem Dichter: Tugend ist, das Schöne zu begehren und es erlangen zu können (77b). Sokrates löst die erste Hälfte Schritt für Schritt auf. Niemand begehrt das Schlechte im Wissen, dass es schlecht ist: Wer Schlechtes begehrt, hält es entweder für gut — dann begehrt er in Wahrheit das Gute — oder er weiß, dass das Schlechte seinem Besitzer schadet und der Geschädigte elend ist; und elend und glücklos sein will niemand (77c–78b). Das Begehren des Guten ist also allen gemeinsam; im Wollen übertrifft keiner den anderen. Dieser Gedankengang trägt den Kern der sokratischen Ethik: Das Böse entspringt nicht dem bösen Willen, sondern der Unwissenheit; niemand ist wissentlich und willentlich schlecht.

Bleibt die zweite Hälfte der Definition: Tugend als das Vermögen, die Güter zu erlangen — für Menon: Gold, Silber, Ämter. Aber ist es auch Tugend, sie ungerecht zu erlangen? Natürlich nicht, sagt Menon; es muss mit Gerechtigkeit geschehen. Und damit ist der Teller wieder zerbrochen: Die Tugend wurde durch die Gerechtigkeit definiert, die ein Teil der Tugend ist. Das Ganze durch einen Teil zu definieren, solange das Ganze unbekannt ist, ist ein Zirkel — das Unbekannte durch einen unbekannten Teil seiner selbst zu erklären (79a–c). Drei Versuche, drei Fehlschläge.

Der Zitterrochen und Menons Paradox

Menons Geduld reißt, und einer der lebendigsten Momente des Dialogs kommt: Er vergleicht Sokrates mit dem Zitterrochen, der betäubt, was er berührt. Zunge und Geist seien ihm taub geworden, sagt er; keine einzige Antwort sei ihm geblieben — ihm, der vor Menschenmengen so glänzende Reden über die Tugend gehalten hat; und gut, fügt er hinzu, dass du Athen nie verlässt: In einer anderen Stadt würde man dich als Zauberer festnehmen (80a–b). Sokrates nimmt das Gleichnis mit einer Korrektur an: Wenn der Rochen andere betäubt, während er selbst betäubt ist, dann gleiche ich ihm; denn ich verwirre die Leute nicht, weil ich die Antworten wüsste — ich verwirre sie, weil ich selbst verwirrt bin (80c–d). Das Eingeständnis des Nichtwissens ist bei Sokrates keine Pose, sondern Methode.

Darauf zieht Menon die eristische Waffe aus seiner sophistischen Schulung und bringt das Argument vor, das als »Menons Paradox«, das Paradox des Lernens, in die Philosophiegeschichte eingegangen ist: Der Mensch kann weder suchen, was er weiß, noch, was er nicht weiß. Was er weiß, sucht er nicht, denn er weiß es schon; was er nicht weiß, kann er nicht suchen, denn er weiß nicht, wonach er suchen soll — und stieße er darauf, woran erkennte er, dass es das Gesuchte ist? (80d–e) Ergebnis: Das Forschen ist entweder überflüssig oder unmöglich. Das Paradox mag böswillig gebaut sein; aber die Frage, die es stellt, ist ernst, und Platon nimmt sie ernst: Wie ist ein Wissen möglich, das nicht aus der Erfahrung stammt — wie das Wesen der Tugend?

Wiedererinnerung: Lernen ist Erinnern

Sokrates' Antwort ist die erste positive Lehre, die in Platons Dialogen vorgetragen wird: die anamnesis, die Lehre von der Wiedererinnerung. Er berichtet, was er von Priestern und Priesterinnen und von begeisterten Dichtern wie Pindar gehört hat: Die Seele ist unsterblich; sie ist viele Male geboren worden und hat alles geschaut, hier wie im Jenseits. Und da die ganze Natur verwandt ist, kann, wer sich an ein Einziges erinnert — wenn er nur nicht ermüdet —, alles Übrige aus sich selbst hervorholen. Was wir Lernen nennen, ist nichts anderes als das Erinnern dessen, was verborgen in der Seele liegt (81a–d). So löst sich der Knoten des Paradoxes: In gewissem Sinn wissen wir schon, was wir suchen; das Forschen ist das Wecken des Vergessenen. Der eristischen Rede nachzugeben hält Sokrates zudem für eine moralische Gefahr: Sie macht träge; der Glaube an die Wiedererinnerung dagegen macht uns im Suchen mutig und fleißig (81e).

Dann kommt eine der berühmtesten Szenen der Philosophiegeschichte: die Prüfung des Sklavenjungen, der nie Geometrie gelernt hat. Sokrates lässt den im Haus Menons geborenen und aufgewachsenen Jungen rufen und verspricht, nichts zu tun als zu fragen. Ein Quadrat mit einer Seite von zwei Fuß wird gezeichnet; seine Fläche ist vier. Die Frage: Wie lang ist die Seite des Quadrats mit der doppelten Fläche, acht Fuß? Der Junge antwortet selbstsicher: Auch die Seite muss verdoppelt werden — vier Fuß. Sokrates lässt zeichnen: Eine Seite von vier ergibt sechzehn, nicht acht. Der Junge korrigiert sich: Dann drei Fuß. Wieder wird gezeichnet: Drei mal drei ist neun; noch immer nicht acht (82c–83e). Und der Junge ergibt sich: Er gesteht offen, die Antwort nicht zu wissen (84a).

Hier hält Sokrates inne und wendet sich Menon zu; dieser Augenblick ist das Herz des Dialogs. Haben wir dem Jungen geschadet, indem wir ihn betäubten? Im Gegenteil: Zuerst wusste er nicht, glaubte aber zu wissen; jetzt weiß er nicht nur nicht — er ist sich seines Nichtwissens bewusst (84a–b). Dieser Zustand der Ratlosigkeit und Ausweglosigkeit — die aporia — ist nicht das Hindernis des Lernens, sondern seine Voraussetzung; denn wer zu wissen glaubt, sucht nicht. Das Fragen geht weiter, und der Junge sieht mit eigenen Augen, dass das über der Diagonale des ersten Quadrats errichtete Quadrat genau dessen Doppeltes ist; niemand hat ihm die Lösung gesagt — er hat sie selbst gefunden (84d–85b).

Sokrates zieht die Lehre: Die wahren Meinungen waren im Jungen; von den Fragen angerührt, regten sie sich wie eben geweckte Träume. Werden dieselben Fragen oft genug und auf verschiedenen Wegen gestellt, so werden diese Meinungen zu festem Wissen (85c–d). Hat der Junge dies nicht in diesem Leben gelernt, so muss seine Seele es immer getragen haben — dann aber muss die Seele unsterblich sein. Doch Sokrates' Schluss ist auffallend vorsichtig: Auf jede Einzelheit der Geschichte würde ich nicht schwören; dass aber der Glaube, wir könnten suchen, was wir nicht wissen, uns besser, mutiger und weniger träge macht — dafür würde ich mit Wort und Tat einstehen (86b–c). Die Lehre wird nicht als Dogma geboten, sondern als das Vertrauen, das das Forschen erst möglich macht.

Die Methode der Hypothese: Ist Tugend Wissen, so ist sie lehrbar

Nach all diesen Lektionen kehrt Menon dennoch zu seiner ersten Frage zurück: Also — ist die Tugend lehrbar? Sokrates sagt, regierte er Menon, wie er sich selbst regiert, so würden sie zuerst das Wesen untersuchen; aber er gibt dem Drängen des freiheitsverliebten jungen Mannes nach — unter einer Bedingung: Sie werden wie die Geometer von einer Hypothese, einer Annahme, ausgehen (86d–87b). Wie der Geometer auf die Frage, ob eine gegebene Fläche einem Kreis einbeschrieben werden kann, bedingt antwortet — möglich, wenn die und die Bedingung erfüllt ist, sonst nicht —, so werden auch sie, ohne zu wissen, was Tugend ist, eine bedingte Schlusskette bauen.

Die Kette wird so geknüpft: Tugend ist gut; das Gute ist nützlich. Aber was wir »gut« nennen — Gesundheit, Kraft, Schönheit, Reichtum — nützt bei rechtem Gebrauch und schadet bei falschem. Dasselbe gilt für die Eigenschaften der Seele: Tapferkeit ohne Verstand ist bloße Verwegenheit und verwundet ihren Besitzer; Gelehrigkeit, ein starkes Gedächtnis, Besonnenheit — alles nützt nur mit Weisheit verbunden und schadet mit Torheit verbunden (88a–c). Ist die Tugend nützlich und ist es stets die Weisheit, die nützlich macht, dann muss die Tugend — ganz oder zum Teil — Weisheit sein (89a). Daraus fällt ein Zwischenergebnis: Die Guten sind nicht von Natur gut; wären sie es, so läse man die Gutgearteten früh aus und verwahrte sie auf der Akropolis, kostbarer als Barrengold (89b). Scheidet die Natur aus und ist Tugend Wissen, so bleibt das Lernen. Der Beweis scheint vollständig.

Die Lehrerprobe und der Zorn des Anytos

Aber Sokrates wird gegen sein eigenes Ergebnis misstrauisch und macht sich daran, die Theorie in der Praxis zu prüfen: Ist etwas lehrbar, so muss es Lehrer und Schüler haben. Hat die Tugend einen Lehrer? Genau an diesem Punkt — Platons Regie lässt frösteln — setzt sich Anytos zu ihnen: der Sohn des durch eigene Arbeit reich gewordenen Anthemion, selbst als maßvoll gerühmt, ein führender Mann der Demokratie — und einer der Männer, die Sokrates drei Jahre später wegen Verführung der Jugend vor Gericht bringen werden (89e–90b).

Sokrates eröffnet die Untersuchung mit einem Handwerker-Gleichnis: Wollten wir, dass Menon Arzt wird, so schickten wir ihn zu den Ärzten; sollte er Schuster werden, zu den Schustern; wer Flöte lernen will, geht zu den Meistern, die bekennen, die Kunst zu lehren, und dafür Geld nehmen — die Kunst denen abringen zu wollen, die sie nicht ausüben, wäre schiere Torheit; und Anytos stimmt zu (90b–91a). Wer also entspricht bei der Tugend dieser Beschreibung? Die einzige Gruppe, die offen bekennt, Tugend zu lehren, und Geld dafür nimmt, sind die Sophisten.

Anytos' Reaktion ist maßlos: Sie richten nur zugrunde, wer mit ihnen verkehrt. Sokrates prüft kühl: Hat Protagoras wirklich vierzig Jahre lang ganz Griechenland betrogen und seine Schüler verdorben und dabei mehr Geld verdient als der berühmte Bildhauer Phidias — und in all den Jahren hat es niemand bemerkt? Ein Schuster, der die Schuhe schlechter zurückgäbe, als er sie erhielt, wäre binnen eines Monats entlarvt (91d–92a). Es stellt sich heraus, dass Anytos in seinem Leben mit keinem einzigen Sophisten zu tun hatte; dennoch ist er sicher zu wissen, was für Leute sie sind — worauf Sokrates spöttisch erwidert: Dann musst du ein Seher sein (92b–c). Ein schärferes Porträt des Vorurteils lässt sich nicht zeichnen.

Wenn nicht die Sophisten — können dann nicht die guten und ehrbaren Bürger die Tugend lehren? Sokrates' Gegenbeweis führt die größten Namen der athenischen Geschichte auf: Themistokles konnte seinen Sohn Kleophantos lehren, aufrecht zu Pferde zu stehen und den Speer zu werfen — die Tugend konnte er ihn nicht lehren? Doch niemand hat je behauptet, Kleophantos sei weise gewesen wie sein Vater (93c–e). Aristeides; Perikles, der seine Söhne in Reitkunst, Musik und Gymnastik unterrichten ließ; Thukydides, der seine Knaben von den besten Meistern zu den besten Ringern ihrer Zeit ausbilden ließ — alle kauften ihren Söhnen jede Kunst, die für Geld zu haben war; aber kein Sohn kam der Tugend seines Vaters nahe (94a–d). Wäre die Tugend lehrbar — hätten diese Väter, die keine Ausgabe scheuten, ausgerechnet die kostbarste Lektion versäumt? Anytos' Antwort ist kein Argument, sondern eine Drohung: Sei vorsichtig, Sokrates; in dieser Stadt ist es leichter, einem Menschen zu schaden als zu nützen (94e–95a). Der Schatten der Apologie fällt in den Dialog.

In Menons Heimat steht es nicht anders: Die angesehenen Männer Thessaliens sagen bald, die Tugend sei lehrbar, bald, sie sei es nicht; selbst Gorgias behauptet nie, Tugend zu lehren, und lacht über die, die es versprechen (95b–c). Dasselbe Schwanken findet Sokrates sogar beim Dichter Theognis: In einem Vers sagt er, der Umgang mit den Guten lehre das Gute; in einem anderen, kein Lehrer könne den von Natur Schlechten geraderichten — er widerspricht sich im selben Gegenstand (95d–96a). Wenn selbst die als Kenner Geltenden sich nicht einmal über die Lehrbarkeit einig sind — kann man sie Lehrer nennen? Der Schluss ist unausweichlich: Die Tugend hat weder Lehrer noch Schüler; und was keinen Lehrer hat, ist nicht lehrbar. Das aber spult die eben geknüpfte Kette zurück: Ist sie nicht lehrbar, so ist die Tugend kein Wissen (96c). Der Dialog sitzt zwischen zwei unvereinbaren Ergebnissen fest: Als Wissen musste die Tugend lehrbar sein; doch nirgends lehrt sie jemand.

Wissen und wahre Meinung: die Statuen des Daidalos

Sokrates sucht die Schuld zuerst bei ihnen selbst: Unsere Lehrer — dein Gorgias, mein Prodikos — haben uns schlecht erzogen; wir haben übersehen, dass das Wissen nicht der einzige Führer rechten Handelns ist, und haben uns lächerlich gemacht (96d–97a). Den Ausweg schafft eine Unterscheidung, der letzte große Zug des Dialogs: Wissen (episteme) und wahre Meinung (orthe doxa). Sokrates' Beispiel ist alltäglich: Ein Führer, der den Weg nach Larisa wirklich kennt, bringt die Reisenden dorthin. Aber auch einer, der den Weg nie gegangen ist und doch eine wahre Meinung darüber hat, wohin er führt, bringt sie an denselben Ort (97a–b). Für das Gelingen des Handelns ist die wahre Meinung ein ebenso guter Führer wie das Wissen. Was also macht das Wissen wertvoller als die wahre Meinung?

Der Unterschied liegt in der Beständigkeit und im Grund: Wahre Meinungen sind wie die Statuen des Daidalos, die — so die Sage — davonlaufen, wenn man sie nicht anbindet.

Wahre Meinungen leisten, solange sie in der Seele bleiben, große Dienste; aber sie bleiben nicht lange — sie entwischen wie ein entlaufener Sklave. Binden wir sie durch die Berechnung des Grundes fest — indem wir die Ursache, die die Lösung liefert, durchdenken und ans Licht bringen —, so werden sie zu Wissen und gewinnen Bestand; und dieses Festbinden ist für Sokrates wiederum Wiedererinnerung (97d–98a). Wissen ist an seinen Grund gebundene wahre Meinung. Es gilt als ausgemacht, dass Platon hier die moderne Formel vom Wissen als gerechtfertigter wahrer Überzeugung um Jahrhunderte vorwegzeichnet. Bemerkenswert ist auch Sokrates' seltener Moment der Gewissheit an dieser Stelle: Er sagt, es gebe sehr wenig, was er zu wissen beanspruche; dass aber Wissen und wahre Meinung verschiedene Dinge sind, zähle er zu dem, was er gewiss weiß (98b) — selbst sein Bekenntnis des Nichtwissens hat seine eine Ausnahme.

Diese Unterscheidung löst auch den Knoten, den die Lehrerprobe hinterlassen hat — freilich zu einem ironischen Preis. Themistokles und seinesgleichen regierten ihre Städte nicht mit Wissen, sondern mit wahrer Meinung: Wie Seher und begeisterte Dichter trafen sie durch eine Art göttlicher Eingebung immer wieder das Rechte; aber da sie den Grund ihres Tuns nicht kannten, konnten sie keine Rechenschaft davon geben (99b–d). Darum konnten sie, was sie nicht besaßen, an niemanden weitergeben — nicht einmal an die eigenen Söhne. Ist das Lob oder Tadel? Platons Ironie lässt beide Enden offen.

Göttliche Gabe — und die offene Frage

Wohin der Dialog gelangt, ist dies: Sind die Überlegungen richtig, so kommt die Tugend weder von Natur noch durch Lehre; sie kommt den Tugendhaften durch göttliche Fügung (theia moira) zu, ohne Einsicht — bis eines Tages ein Staatsmann erscheint, der auch einen anderen tugendhaft machen kann. Träte ein solcher auf, so wäre er, wie Homers Teiresias im Hades, das eine Wirkliche unter wandelnden Schatten (99e–100a). Aber in seinem letzten Wort erinnert Sokrates noch einmal an die eigentliche Aufgabe: Bevor wir fragen, wie die Tugend erworben wird, müssen wir herausfinden, was sie an und für sich selbst ist (100b). Dann sagt er, er müsse gehen, und richtet an Menon eine bittere Bitte: Besänftige den Zorn des Anytos, indem du ihm die Wahrheiten sagst, an die du glaubst; gelingt es dir, so werden die Athener dir Dank schulden (100b–c). Der Leser weiß: Dieser Zorn wurde nie besänftigt. Bei allen positiven Lehren, die er gegeben hat, endet der Dialog mit offener Ausgangsfrage.

Diese Unabgeschlossenheit ist kein Mangel, sondern ein Standort. Der Menon ist eine Brücke zwischen den in der Ausweglosigkeit endenden Frühdialogen und den reifen Dialogen, in denen die Ideenlehre offen errichtet wird: Die Wiedererinnerung ist Platons erste positive Lehre, und die Frage nach den Gegenständen des wiedererinnerten Wissens ist der Anfang des Weges, der im Phaidon zu den Ideen führt. Selbst wer den Dialog nie gelesen hat, weiß sofort, von welchem Werk die Rede ist, wenn die Szene mit dem Sklavenjungen und der Geometrieaufgabe erwähnt wird; an dieser Szene erkennt jeder den Menon.

Von heute aus gesehen

Vom Therapiezimmer aus betrachtet sind zwei Vermächtnisse des Menon besonders lebendig. Das erste ist das Band zwischen Tugend und phronesis: Eigenschaften wie Tapferkeit, Besonnenheit, Gelehrigkeit sind an sich weder gut noch schlecht; was sie zu Nutzen oder Schaden wendet, ist die praktische Weisheit, die ihren Gebrauch lenkt. Die zeitgenössische Positive Psychologie, nach der Charakterstärken dem Wohlbefinden nur dienen, wenn sie am rechten Ort, zur rechten Zeit und im rechten Maß eingesetzt werden, steht auf dieser antiken Einsicht. Das zweite ist die längst kanonisch gewordene Methode der Sklavenjungen-Szene: Einsicht ist keine von außen gereichte Information, sondern unsere eigenen wahren Meinungen, durch die richtigen Fragen geweckt; und die aporia — jener unbequeme Augenblick, in dem das vermeintlich Gewusste zusammenbricht — ist nicht das Hindernis der Veränderung, sondern ihr Anfang. Die Technik, die die heutigen kognitiven Therapien »sokratisches Fragen« nennen, verdankt ihren Stammbaum unmittelbar diesem Dialog.