Erdem Öğretilebilir mi?

Menon, kapıdan girer gibi başlayan bir diyalogdur. Teselyalı genç ve varlıklı Menon, bir selam faslı bile açmadan Sokrates'e sorusunu fırlatır: Erdem —Yunancasıyla arete— öğretilebilir bir şey midir? Yoksa alıştırmayla mı kazanılır, doğuştan mı gelir, başka bir yolla mı? (70a) Sorunun ardında Sofist öğretmeni Gorgias'ın gölgesi vardır: Sofistler arete'yi, siyasette yükselmenin anahtarı olarak para karşılığı öğretmeyi vaat ediyorlardı. Menon da işine yarayacak yanıtı hızla almak isteyen, sabırsız bir öğrencidir.

Sokrates'in karşılığı, diyaloğun bütün yapısını belirleyen bir ters çevirmedir: Bir şeyin nasıl kazanıldığını sormadan önce, onun ne olduğunu bilmek gerekir. Alaycı bir alçakgönüllülükle, Gorgias sayesinde Teselyalıların filozof kesildiğini, bilgeliğin ise Atina'dan göçüp gittiğini, kentte bu konuda kıtlık yaşandığını söyler (70b–71a). Ben erdemin öğretilip öğretilemeyeceğini bırakın, kendisinin ne olduğunu bile bilmiyorum, der; üstelik bugüne dek bilen birine de rastlamadım (71b). Menon'un kim olduğunu bilmeyen biri, onun yakışıklı ya da zengin olduğunu söyleyebilir mi? Felsefede "nedir?" sorusu, "nasıl bir şeydir?" sorusundan önce gelir. Böylece diyalog, erdemin tanımını arayan bir sorgulamaya dönüşür.

Üç tanım, üç çürütme

Birinci deneme: erdemler yığını. Menon için iş kolaydır: Erkeğin erdemi devlet işlerini ustaca yönetmek, kadınınki evini çekip çevirmek; çocuğun, yaşlının, kölenin de kendine göre ayrı erdemleri vardır — her iş ve her yaş için başka bir erdem (71e–72a). Sokrates'in yanıtı, diyaloğun ilk parlak benzetmesidir: Ben senden tek bir erdem istedim, sen bana bir arı sürüsü verdin. Arılar çok ve çeşitli olabilir; ama onları arı yapan ortak doğa hepsinde birdir. Sağlık, erkekte de kadında da aynı sağlıksa, güç aynı güçse, erdem de herkeste onu erdem yapan tek bir öz taşımalıdır. Nitekim Menon da kabul eder: Ev de devlet de ölçülülük ve adalet olmadan iyi yönetilemez; öyleyse iyi olmak isteyen herkes —erkek, kadın, çocuk, yaşlı— aynı niteliklere gereksinir (73a–c). Menon örnekler sıralamaktadır; Sokrates ise bütün örneklerde aynı kalan biçimi, ortak özü aramaktadır. Sofistlerin göreci değer anlayışıyla Sokrates'in nesnel öz arayışı ilk kez burada karşı karşıya gelir.

İkinci deneme: yönetme gücü. Menon toparlanır: Bütün örnekleri kapsayacaksa, erdem "insanları yönetebilme gücü"dür (73d). Sokrates iki hamlede çürütür. Önce kapsam: Bu tanım çocuğa ve köleye uygulanamaz — kölenin erdemi efendisini yönetmek olamaz; tanım, tanım olacaksa herkes için geçerli olmalıdır. Sonra içerik: Yönetmeye adilce sözcüğünü eklemek gerekmez mi? Menon ekler; gerekçesi de hazırdır: Adalet zaten erdemdir. Sokrates'in sorusu inceliklidir: Adalet erdemin kendisi mi, yoksa bir erdem mi? Daire nasıl "şekil" değil de "bir şekil" ise, adalet de bir erdemdir; yanında cesaret, ölçülülük, bilgelik durur (73e–74a). Yeniden çokluğa düşülmüştür: Bütün erdemlere nüfuz eden o tek erdem hâlâ ortada yoktur.

Sokrates burada tartışmayı kesip Menon'a bir tanım dersi verir; erdemi tanımlayamayan gence, daha kolay bir örnek üzerinde tanımın nasıl yapıldığını gösterecektir. İlk denemesi bilerek kusurludur: Şekil, her zaman renkle birlikte bulunan şeydir (75b). Menon itiraz eder: Ya biri rengin ne olduğunu da bilmiyorsa? Sokrates'in karşılığı, tartışma ahlakı üzerine küçük bir derstir: Karşımdaki kavgacı, eristik biri olsaydı, yanıtımı verir, yanlışsa çürütmenin onun işi olduğunu söylerdim; ama iki dost konuşuyorsa yanıt daha yumuşak, daha yapıcı olmalı ve karşıdakinin zaten bildiği kavramlarla kurulmalıdır (75c–d). Bu ölçüye uyarak ikinci tanımını verir: Şekil, katının sınırlandığı şeydir — kısaca katının sınırıdır (76a). Renk içinse, Menon'un ısrarı üzerine, Gorgias'ın hoşlanacağı türden, Empedokles'in akıntılar öğretisine yaslanan gösterişli bir tanım sunar: Renk, şekillerden çıkan, görmeyle orantılı ve onunla algılanan bir akıntıdır. Menon bu süslü yanıta bayılır; Sokrates ise sade olanın daha iyi olduğundan emindir (76d–e). Ders bellidir: İyi tanım gösterişe değil açıklığa yaslanır — ve tanımlanamayanı süslü sözle örtmek, bilgi değildir.

Üçüncü deneme: iyiyi isteme ve elde etme gücü. Menon bu kez bir şairden esinlenir: Erdem, güzel şeyleri istemek ve onları elde edebilmektir (77b). Sokrates tanımın ilk yarısını adım adım eritir. Kimse kötüyü, kötü olduğunu bile bile istemez: Kötü şeyleri isteyenler ya onları iyi sanmaktadır —o halde aslında iyiyi istiyorlardır— ya da kötünün sahibine zarar verdiğini, zarar görenin mutsuz olduğunu biliyorlardır; mutsuz ve şanssız olmak isteyen ise yoktur (77c–78b). Öyleyse iyiyi istemek herkeste ortaktır; kimse istemek bakımından bir başkasından üstün değildir. Bu akıl yürütme, Sokratik ahlakın çekirdeğini taşır: Kötülük kötü niyetten değil bilgisizlikten doğar; kimse bilerek ve isteyerek kötü olmaz.

Geriye tanımın ikinci yarısı kalır: erdem, iyi şeyleri —Menon'a göre altını, gümüşü, mevkiyi— elde etme gücüdür. Peki bunları adaletsizce elde etmek de erdem midir? Elbette değil, der Menon; adaletle olmalı. Ama o zaman tabak yine kırılmıştır: Erdem, erdemin bir parçası olan adaletle tanımlanmıştır. Bütünün ne olduğu bilinmeden parçasıyla yapılan tanım bir kısırdöngüdür — bilinmeyeni, yine bilinmeyen bir parçasıyla açıklamak (79a–c). Üç deneme, üç başarısızlık.

Torpil balığı ve Menon paradoksu

Menon'un sabrı taşar ve diyaloğun en canlı anlarından biri gelir: Sokrates'i, dokunduğunu uyuşturan torpil balığına benzetir: Dilinin de zihninin de uyuştuğunu, verecek tek bir yanıtı kalmadığını söyler — oysa erdem üzerine kalabalıklar önünde ne parlak söylevler vermiştir; iyi ki Atina'dan çıkmıyorsun, başka kentte seni büyücü diye yakalarlardı, diye de ekler (80a–b). Sokrates benzetmeyi bir düzeltmeyle kabul eder: Torpil balığı başkalarını kendisi uyuşmuşken uyuşturuyorsa, benzerim; çünkü ben yanıtları bilerek kafa karıştırmıyorum — kendi kafam karışık olduğu için başkalarınınkini karıştırıyorum (80c–d). Bilgisizliğin itirafı, Sokrates'te bir poz değil yöntemdir.

Bunun üzerine Menon, Sofist eğitiminden kalma eristik silahını çeker; felsefe tarihine "Menon paradoksu" ya da öğrenme paradoksu olarak geçen argümanı öne sürer: İnsan ne bildiğini araştırabilir ne bilmediğini. Bildiğini araştırmaz, çünkü zaten bilir; bilmediğini araştıramaz, çünkü neyi arayacağını bilmez — üstelik ona rastlasa bile, aradığının o olduğunu nereden anlayacaktır? (80d–e) Sonuç: Araştırma ya gereksizdir ya olanaksız. Paradoks kötü niyetle kurulmuş olabilir; ama sorduğu soru ciddidir ve Platon onu ciddiye alır: Deneyimden gelmeyen bir bilgi —erdemin özü gibi— nasıl mümkün olur?

Anımsama: öğrenme bir hatırlamadır

Sokrates'in yanıtı, Platon'un diyaloglarında ilk kez öne sürülen olumlu bir öğretidir: anamnesis, anımsama kuramı. Rahiplerden, rahibelerden ve Pindaros gibi esinli ozanlardan duyduğunu aktarır: Ruh ölümsüzdür; defalarca doğmuş, hem bu dünyada hem ötesinde her şeyi görüp öğrenmiştir. Doğanın bütün parçaları birbiriyle akraba olduğundan, tek bir şeyi anımsayan kişi —yeter ki yılmasın— gerisini de kendi içinden çekip çıkarabilir. Öğrenme dediğimiz şey, ruhta örtük duranı hatırlamaktan başka bir şey değildir (81a–d). Paradoksun düğümü böyle çözülür: Aradığımızı bir anlamda zaten biliyoruzdur; araştırma, unutulmuş olanın uyandırılmasıdır. Sokrates bu eristik söze teslim olmayı ayrıca ahlaki bir tehlike sayar: O söz insanı tembelleştirir; anımsamaya inanmak ise bizi arayışta yürekli ve çalışkan kılar (81e).

Sonra felsefe tarihinin en ünlü sahnelerinden biri gelir: hiç geometri öğrenmemiş köle çocuğun sınavı. Sokrates, Menon'un evinde doğup büyümüş çocuğu çağırtır ve yalnızca soru soracağına söz verir. Kenarı iki ayak olan bir kare çizilir; alanı dörttür. Soru şudur: Alanı bunun iki katı, yani sekiz ayak olan karenin kenarı ne kadardır? Çocuk kendinden emin yanıtlar: Kenarın da iki katı, dört ayak olması gerekir. Sokrates çizdirir: Dört ayaklık kenar, sekiz değil on altı ayaklık alan verir. Çocuk düzeltir: Öyleyse üç ayak olmalı. Yine çizilir: Üç çarpı üç dokuz eder; yine sekiz değil (82c–83e). Ve çocuk teslim olur: Yanıtı bilmediğini açıkça itiraf eder (84a).

Sokrates burada durup Menon'a döner; bu an, diyaloğun kalbidir. Çocuğu uyuşturarak ona zarar mı verdik? Tam tersi: Başta bilmiyordu ama bildiğini sanıyordu; şimdi yalnızca bilmemekle kalmıyor, bilmediğinin farkında (84a–b). Bu şaşkınlık ve çıkışsızlık hali —aporia— öğrenmenin engeli değil ön koşuludur; çünkü bildiğini sanan insan aramaz. Sorgulama sürer ve çocuk, karenin köşegeni üzerine kurulan yeni karenin ilk karenin tam iki katı olduğunu kendi gözleriyle görür; çözümü kimse söylememiş, o kendisi bulmuştur (84d–85b).

Sokrates dersi çıkarır: Doğru sanılar çocuğun içindeydi; sorularla, yeni uyandırılmış rüyalar gibi kımıldadılar. Aynı sorular farklı yollardan yeterince sorulursa, bu sanılar sağlam bilgiye dönüşecektir (85c–d). Çocuk bunları bu yaşamında öğrenmediyse, ruhu onları hep taşıyor demektir — o halde ruh ölümsüz olmalıdır. Yine de Sokrates'in kapanışı dikkat çekecek kadar temkinlidir: Anlattıklarımın her ayrıntısına yemin edemem; ama bilmediğimizi arayabileceğimize inanmanın bizi daha iyi, daha cesur, daha az tembel kılacağını sözümle ve işimle savunurum (86b–c). Kuram bir dogma olarak değil, araştırmayı mümkün kılan bir güven olarak sunulur.

Hipotez yöntemi: erdem bilgiyse öğretilebilir

Menon, bunca dersten sonra bile ilk sorusuna döner: Peki erdem öğretilebilir mi? Sokrates, kendini yönettiği gibi Menon'u da yönetebilseydi önce özü araştıracaklarını söyler; ama özgürlüğüne düşkün gencin ısrarına boyun eğer — yalnız bir koşulla: Geometricilerin yaptığı gibi bir hipotezden, bir varsayımdan yola çıkarak ilerleyeceklerdir (86d–87b). Geometrici, belli bir alanın daire içine çizilip çizilemeyeceği sorulduğunda nasıl "şu koşul sağlanırsa mümkün, sağlanmazsa değil" diye koşullu yanıt verirse, onlar da erdemin ne olduğunu bilmeden, koşullu bir akıl yürütme kuracaklardır. Hipotez şudur: Erdem bir tür bilgiyse, öğretilebilir — çünkü insana bilgiden başka bir şey öğretilemez. Soru böylece dönüşür: Erdem bilgi midir?

Akıl yürütme zinciri şöyle kurulur: Erdem iyidir; iyi olan yararlıdır. Ama sağlık, güç, güzellik, zenginlik gibi "iyi" saydıklarımız, doğru kullanılırsa yararlı, yanlış kullanılırsa zararlıdır. Ruhun nitelikleri için de aynı şey geçerlidir: Akılsız cesaret gözükaralıktır, sahibini yaralar; öğrenme yatkınlığı, güçlü bellek, ölçülülük — hepsi ancak bilgelikle birleştiğinde yarar, akılsızlıkla birleştiğinde zarar getirir (88a–c). Erdem yararlıysa ve yararı sağlayan hep bilgelikse, erdem —bütünüyle ya da bir parçasıyla— bilgelik olmalıdır (89a). Buradan bir ara sonuç düşer: İyi insanlar doğuştan iyi değildir; öyle olsalardı, iyi doğanları erkenden seçer, akropoliste külçe altından daha değerli diye saklardık (89b). Doğa eleniyorsa ve erdem bilgiyse, geriye öğrenme kalır. Kanıt tamamlanmış görünür.

Öğretmen testi ve Anytos'un öfkesi

Ama Sokrates kendi vardığı sonuçtan kuşkulanır ve kuramı pratikte sınamaya girişir: Bir şey öğretilebiliyorsa, onun öğretmenleri ve öğrencileri olmalıdır. Erdemin öğretmeni var mıdır? Tam bu noktada —Platon'un sahne kurgusu ürperticidir— yanlarına Anytos oturur: kendi emeğiyle zenginleşmiş Anthemion'un ölçülü diye övülen oğlu, demokrasinin önde gelen adamı — ve Sokrates'i üç yıl sonra "gençleri baştan çıkarmak" suçlamasıyla mahkemeye verecek adamlardan biri (89e–90b).

Sokrates soruşturmayı bir zanaat benzetmesiyle açar: Menon'un hekim olmasını isteseydik onu hekimlere, ayakkabıcı olmasını isteseydik ayakkabıcılara gönderirdik; flüt öğrenecek biri, sanatı öğrettiğini söyleyen ve karşılığında ücret alan ustalara gider — bu işi hiç bilmeyenlerden zorla öğrenmeye kalkmak düpedüz akılsızlık olurdu; Anytos da onaylar (90b–91a). Peki erdem için bu tanıma uyan kim var? Erdemi öğrettiğini açıkça söyleyen ve bunun için ücret alan tek grup Sofistlerdir. Anytos'un tepkisi ölçüsüzdür: Onlar, yanlarına gideni bozmaktan başka işe yaramazlar. Sokrates soğukkanlılıkla sınar: Protagoras kırk yıl boyunca bütün Yunanistan'ı aldatıp öğrencilerini bozarak ünlü heykeltıraş Phidias'tan çok para mı kazandı — ve bunca yıl kimse fark etmedi mi? Eski ayakkabıyı daha kötü onaran bir ayakkabıcı birkaç ayda açığa çıkardı (91d–92a). Anytos'un ömründe tek bir Sofistle bile muhatap olmadığı ortaya çıkar; yine de onların ne tür insanlar olduğunu bildiğinden emindir — Sokrates'in alaycı yanıtıyla: O halde sen kâhin olmalısın (92b–c). Önyargının portresi bundan keskin çizilemezdi.

Peki Sofistler değilse, iyi ve onurlu yurttaşlar erdemi öğretemez mi? Sokrates'in karşı kanıtı, Atina tarihinin en büyük adlarını sıralar: Themistokles oğlu Kleophantos'a at üstünde ayakta durup ok atmayı öğretebildi de erdemi mi öğretemedi — kimse çıkıp da Kleophantos babası kadar bilgeydi demez (93c–e). Aristides, oğullarına binicilik, müzik ve jimnastik eğitimi veren Perikles, çocuklarını dönemin en iyi ustalarına güreşçi diye yetiştiren Thukydides — hepsi paranın satın alabildiği her sanatı oğullarına aldırdı; ama hiçbirinin oğlu, babasının erdemine yaklaşamadı (94a–d). Erdem öğretilebilir olsaydı, bu babalar her masrafı göze almışken en değerli şeyi öğretmeyi ihmal mi ederlerdi? Anytos'un yanıtı bir tartışma değil, bir tehdittir: Dikkatli ol Sokrates; bu kentte insana kötülük etmek, iyilik etmekten kolaydır (94e–95a). Savunma'nın gölgesi, diyaloğun içine düşmüştür.

Menon'un memleketinde de durum farklı değildir: Teselyalı saygın adamlar erdemin bir öğretilebilir bir öğretilemez olduğunu söyleyip dururlar; Gorgias bile erdem öğrettiğini asla söylemez, söyleyenlere güler (95b–c). Sokrates aynı kararsızlığı ozan Theognis'te bile bulur: Bir dizesinde iyilerle düşüp kalkanın iyilik öğreneceğini söyler; başka bir dizesinde hiçbir öğretmenin kötü yaradılışlıyı düzeltemeyeceğini — aynı konuda kendisiyle çelişir (95d–96a). Konunun uzmanı sayılanlar onun öğretilebilirliğinde bile anlaşamıyorsa, onlara öğretmen denebilir mi? Sonuç kaçınılmazdır: Erdemin ne öğretmeni vardır ne öğrencisi; öğretmeni olmayan şey öğretilemez. Ama bu, az önce kurulan zinciri geri sarar: Öğretilemiyorsa, erdem bilgi değildir (96c). Diyalog iki bağdaşmaz sonucun ortasında kalmıştır: Erdem bilgi olarak öğretilebilir olmalıydı; ama ortada onu öğreten kimse yok.

Bilgi ile doğru sanı: Daidalos'un heykelleri

Sokrates suçu önce kendilerinde arar: Öğretmenlerimiz —senin Gorgias'ın, benim Prodikos'um— bizi iyi yetiştirmemiş; doğru eylemin tek kılavuzunun bilgi olmadığını gözden kaçırdık ve komik duruma düştük (96d–97a). Çıkışı sağlayan, diyaloğun son büyük hamlesi olan bir ayrımdır: bilgi (episteme) ile doğru sanı (orthe doxa). Sokrates'in örneği gündeliktir: Larisa'ya giden yolu bilfiil bilen bir kılavuz, yolcuları oraya götürür. Ama yolu hiç yürümemiş olup da hangi yoldan gidileceği konusunda doğru sanıya sahip olan biri de yolcuları aynı yere götürür (97a–b). Eylemin başarısı bakımından doğru sanı, bilgi kadar iyi bir kılavuzdur. Öyleyse bilgiyi doğru sanıdan değerli kılan nedir?

Fark, kalıcılıkta ve gerekçededir: Doğru sanılar, söylenceye göre bağlanmazlarsa kaçıp giden Daidalos'un heykelleri gibidir.

Doğru sanılar, insan ruhunda durdukları sürece çok işe yararlar; ama uzun süre yerlerinde durmazlar, kaçak bir köle gibi savuşurlar. Onları "nedenin hesabıyla" —çözümü sağlayan nedeni düşünüp ortaya çıkararak— yerlerine bağladığımızda bilgiye dönüşür ve kalıcılık kazanırlar; ve bu bağlama işi, Sokrates'e göre, yine anımsamadır (97d–98a). Bilgi, gerekçesine bağlanmış doğru sanıdır. Platon'un burada, çağdaş bilgi kuramının "gerekçelendirilmiş doğru inanç" formülünü yüzyıllar öncesinden taslakladığı kabul edilir. Sokrates'in bu noktadaki nadir kesinlik anı da anılmaya değer: Bildiğini düşündüğü pek az şey olduğunu, ama bilgi ile doğru sanının ayrı şeyler olduğunu kesinlikle bildiklerinden saydığını söyler (98b) — kendi bilgisizlik itirafının bile bir istisnası vardır.

Bu ayrım, öğretmen testinin bıraktığı düğümü de çözer — ama ironik bir bedelle. Themistokles ve benzerleri kentlerini bilgiyle değil doğru sanıyla yönettiler: Kâhinler ve esinli ozanlar gibi, tanrısal bir esinle çok kez doğruyu tutturdular; ama ne yaptıklarının nedenini bilmedikleri için hesabını veremediler (99b–d). Sahip olmadıkları hesabı kimseye —kendi oğullarına bile— aktaramamaları bundandır. Övgü müdür bu, yergi mi? Platon'un ironisi iki ucu da açık bırakır.

Tanrı vergisi — ve açık kalan soru

Diyaloğun vardığı yer şudur: Eldeki akıl yürütmeler doğruysa, erdem ne doğadan gelir ne öğretimle kazanılır; erdemli insanlara, akıl payı olmaksızın, tanrı vergisiyle (theia moira) gelir — ta ki erdemi bir başkasına da kazandırabilecek bir devlet adamı çıkana dek. Öyle biri çıksaydı, Homeros'un Hades'teki Teiresias'ı gibi, gölgeler arasında dolaşan tek gerçek olurdu (99e–100a). Ama Sokrates son sözünde asıl ödevi bir kez daha hatırlatır: Erdemin nasıl edinildiğini sormadan önce, kendinde ve kendi başına ne olduğunu bulmalıyız (100b). Sonra gitmek zorunda olduğunu söyler ve Menon'dan acı bir ricada bulunur: İnandığın doğruları anlatarak Anytos'un öfkesini yatıştır; başarırsan Atinalıların sana teşekkür borcu olur (100b–c). Okur, o öfkenin yatışmadığını bilir. Diyalog, verdiği bütün olumlu öğretilere karşın, ilk sorusunu açık bırakarak biter.

Bu yarım kalmışlık bir kusur değil, bir konumdur. Menon, çözümsüzlükle biten gençlik diyaloglarıyla İdealar kuramının açıkça kurulacağı olgunluk diyalogları arasında bir köprüdür: Anımsama kuramı Platon'un ilk olumlu öğretisidir ve anımsanan bilginin nesneleri sorusu, Phaidon'da İdealar'a varacak yolun başlangıcıdır. Cevizci'nin önsözde işaret ettiği gibi, diyaloğu hiç okumamış biri bile köle çocukla geometri sahnesi anılınca hangi yapıttan söz edildiğini hemen anlar; Menon'u herkes o sahneyle tanır.

Bugünden bakınca

Terapi odasından bakıldığında Menon'un iki mirası özellikle canlıdır. İlki, erdem ile phronesis arasındaki bağdır: Cesaret, ölçülülük, öğrenme yatkınlığı gibi nitelikler kendi başlarına ne iyi ne kötüdür; onları yarara ya da zarara çeviren, kullanımlarını yöneten pratik bilgeliktir. Karakter güçlerinin ancak yerinde, zamanında ve ölçüsünde kullanıldıklarında iyi oluşa hizmet ettiğini söyleyen çağdaş pozitif psikoloji, bu antik içgörünün üzerinde durur. İkincisi, köle çocuk sahnesinin ders kitaplarına girmiş yöntemidir: İçgörü dışarıdan verilen bilgi değil, doğru sorularla uyandırılan kendi doğru sanılarımızdır; ve aporia —bildiğini sandığının çöktüğü o rahatsız an— değişimin engeli değil, başlangıcıdır. Bugün bilişsel terapilerin "Sokratik sorgulama" adını taşıyan tekniği, soyağacını doğrudan bu diyaloğa borçludur.